Γιώτα Βάσση.
|
G: Ποια ήταν η πορεία σου μέχρι τώρα και ποιοι ήταν οι λόγοι που ασχολήθηκες με τη φιλοσοφία;
ΓΒ: Τελείωσα τη Φιλοσοφική Σχολή στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, με κατεύθυνση στη Φιλοσοφία. Παρακολούθησα εκεί το Μεταπτυχιακό Πρόγραμμα του Πανεπιστημίου και ξεκίνησα να ασχολούμαι με τη Φιλοσοφία γιατί με ενδιέφερε ως αντικείμενο, το έβρισκα πολύ ελκυστικό. Στην πορεία πραγματοποίησα Μεταπτυχιακές Σπουδές στη Λογοτεχνία, στη Γρανάδα, συγκεκριμένα στο τμήμα Βυζαντινών και Νεοελληνικών Σπουδών και Μεταπτυχιακές Σπουδές “Ηθικής Φιλοσοφίας” στο Πανεπιστήμιο Αθηνών, όπου και ανέλαβα τη διδακτορική μου διατριβή για τον Κώστα Παπαϊωάννου. Πρόσφατα εκδόθηκε η μελέτη μου για τον Παπαϊωάννου με τίτλο “Ο πολιτικός άνθρωπος στο έργο του Κώστα Παπαϊωάννου”, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2015. Σε αυτή τη φάση, έχω ολοκληρώσει και είναι υπό έκδοση μία τριλογία «φιλοσοφικών παραμυθιών». Πρόκειται για ιστορίες που έχουν ένα υπόστρωμα φιλοσοφικό, κοντά στο ρεύμα “φιλοσοφία για παιδιά”. Είναι αυτό που ονομάζουμε “pre-philosophy”, πώς μπορούμε να εισαγάγουμε τα παιδιά σε κάποιες έννοιες φιλοσοφικές. Ασχολούμαι με θέματα πιο κοντά στο δικό μου πεδίο, δηλαδή με κοινωνικούς και πολιτικούς όρους, με έννοιες όπως η ανεκτικότητα, η δημοκρατία και τα ανθρώπινα δικαιώματα. Δηλαδή επικεντρώνομαι σε θέματα Ηθικής Φιλοσοφίας. Παράλληλα, έχω διδάξει, «Κοινωνικές και Πολιτικές Θεωρίες» στο Πανεπιστήμιο Αθηνών στο Μεταπτυχιακό Πρόγραμμα Ηθικής Φιλοσοφίας και στο Πανεπιστήμιο Πελοποννήσου, στο αντίστοιχο Διατμηματικό Μεταπτυχιακό Ηθικής.
G: Και στη Γαλλία συναντάμε αυτό το είδος φιλοσοφίας από την προσχολική ηλικία. Τι ανταπόκριση υπήρχε ως τώρα από τα τρία δικά σου παραμύθια; Και τι διαφορετικό, θεωρείς, μπορεί να δώσει αυτό το είδος σε σχέση με την πιο παραδοσιακή ενασχόληση με τη φιλοσοφία;
ΓΒ: Καταρχάς, όντως πρόκειται για ένα προ-φιλοσοφικό στάδιο. Δηλαδή, δε μπορούμε να πούμε ότι πρόκειται για Φιλοσοφία με την αυστηρή έννοια του όρου. Εξάλλου, τα βασικά φιλοσοφικά ερωτήματα είναι διαχρονικά- και δεν εννοώ απλώς στην ιστορική διάσταση του χρόνου, αλλά και ηλικιακά, δηλαδή από τη στιγμή που τα παιδιά σε ηλικία έξι ή επτά ετών αντιλαμβάνονται την έννοια του θανάτου και έχουν υπαρξιακές αγωνίες, προκύπτουν μία σειρά από ερωτήσεις, οι οποίες είναι φιλοσοφικές ή προ-φιλοσοφικές. Ακόμη και το «παιδικό» ερώτημα “γιατί;” είναι ένα καθαρά φιλοσοφικό ερώτημα. Σχηματοποιώντας, θα έλεγα γενικότερα ότι η επιστήμη απαντάει στο πώς γίνεται κάτι, ενώ η φιλοσοφία ερμηνεύει γιατί γίνεται.
Κι εγώ, ξεκίνησα μελετώντας αντίστοιχα τι υπάρχει στο εξωτερικό- στην Αμερική πιο συγκεκριμένα υπάρχει ήδη από τη δεκαετία του ’60 το παράδειγμα του Λίπμαν, ενώ στη Γαλλία, στον Καναδά και στην Ισπανία, παρατηρούνται αντίστοιχες προσεγγίσεις. Ουσιαστικά, η μυθοπλασία λειτουργεί ως πρόσχημα για να μπορέσουμε να “ενεργοποιήσουμε” ορισμένες απορίες που υπάρχουν ήδη στα παιδιά, να ξεκινήσουν δηλαδή ένα διάλογο οι μεγαλύτεροι, είτε αυτοί είναι γονείς είτε είναι δάσκαλοι. Αυτός ήταν ο στόχος. Και επειδή δεν έχω δει κάτι αντίστοιχο στην Ελλάδα (μολονότι ορισμένοι πανεπιστημιακοί καθηγητές έχουν ασχοληθεί με το θέμα), ή, αν υπάρχουν, είναι λίγες αυτές οι προσεγγίσεις, σκέφτηκα ότι έχω το επιστημονικό υπόβαθρο για να μπορέσω να το αποπειραθώ. Το αν έχω και κάποιο λογοτεχνικό, ώστε να κερδίσει και τα παιδιά, αυτό είναι υπό συζήτηση.
G: Ποια είναι η σχέση της κριτικής σκέψης με την ηθική ή τις αξίες; Μέσω των αφηγήσεων ή μέσω του μυθιστορήματος, τίθεται κάποιο τέτοιο ζήτημα;
ΓΒ: Νομίζω ότι εδώ ταιριάζει το σωκρατικό, “βίος ανεξέταστος ου βιωτός ανθρώπω”. Ουσιαστικά η κριτική είναι μία ανάγκη που έχει ο άνθρωπος, μία υπαρξιακή ανάγκη, το να αναζητά δηλαδή, τόσο για τον εαυτό του, όσο και για τον κόσμο που τον περιβάλλει- φυσικό και κοινωνικό. Έγκειται στην προσπάθεια που κάνει ο άνθρωπος, να διευρύνει τα όρια της συνείδησής του για τον κόσμο αλλά και τα όρια της αυτοσυνειδησίας του. Για αυτό και η κριτική προσλαμβάνει πολλές μορφές, όπως είναι η αυτοκριτική, η κοινωνική ή πολιτική κριτική… Και είναι αμφίδρομη η σχέση μεταξύ αξιακού κόσμου, ηθικής και κριτικής. Η Επιστήμη, η Φιλοσοφία και η Τέχνη είναι τα μέσα που διαθέτει ο άνθρωπος για να καλύψει αυτή την υπαρξιακή του ανάγκη.
Τώρα, στα συγκεκριμένα παραμύθια, αυτό που επιχειρώ να κάνω, είναι, ενεργοποιώντας ερωτήματα -άρα και την κριτική ικανότητα των παιδιών- να ενθαρρύνω ουσιαστικά αυτήν την εξέταση. Να εξεταστούν δηλαδή θέματα, όπως τι νόημα έχουν οι αξίες, ποιες πρέπει να είναι οι αξίες για την κοινωνική μας συμβίωση. Νομίζω επίσης ότι στο σχολείο η καλλιέργεια της κριτικής ικανότητας, μέσα από τα μαθήματα πρωτίστως των ανθρωπιστικών σπουδών, μπορεί να διαμορφώσει ενεργούς πολίτες, μπορεί να συμβάλει στην πολιτική και κοινωνική ωρίμανση των μελλοντικών πολιτών. Αντιθέτως, η υποβάθμιση μαθημάτων, όπως αυτό της Λογοτεχνίας, σε ένα εξετασιοκεντρικό σχολείο ή η έκπτωση της ηθικής σε ένα ηθικιστικό πλαίσιο αποπροσανατολίζει τα παιδιά και τα απομακρύνει και από την επιστήμη (που χωριζομένη αρετής, πανουργία και ου σοφία φαίνεται) και από τις ανθρωπιστικές αξίες.
G: Προκειμένου να ολοκληρώσεις τη διατριβή σου για τον Κώστα Παπαϊωάννου, καθώς το θέμα είναι αρκετά σπάνιο ειδικά στην Ελλάδα, έκανες πρωτογενή έρευνα, μίλησες με κοντινούς του ανθρώπους, πήρες συνεντεύξεις. Πώς ήταν αυτή η διαδικασία;
ΓΒ: Πράγματι, όταν ξεκίνησα να ασχολούμαι, στην Ελλάδα υπήρχε ελληνόγλωσση βιβλιογραφία για τον Παπαϊωάννου, αλλά περιορισμένη. Ο εκδοτικός οίκος που φιλοδοξούσε να έχει τα άπαντα του Παπαϊωάννου, δεν είχε προχωρήσει, όπως τώρα, στην ευρεία έκδοση των έργων του. Έτσι, δεν είχε μεταφράσει πολλά γαλλόφωνα έργα του. Επίσης, τότε δεν υπήρχε το διαδίκτυο, ως εργαλείο. Μιλάω για το 1996, που δεν υπήρχε η δυνατότητα αυτή που υπάρχει σήμερα. Οπότε, ταξίδεψα στη Γαλλία και άρχισα να ψάχνω τα ίδια τα βιβλία, σε βιβλιοπωλεία, σε βιβλιοθήκες, γιατί τα περισσότερα ήταν άρθρα, με σκοπό να συγκεντρώσω αυτό το υλικό.
Επίσης, ήρθα σε επαφή με τη σύζυγο του Κώστα Παπαϊωάννου, επισκέφτηκα το σπίτι τους αρκετές φορές, το γραφείο του, τη βιβλιοθήκη του. Είχα πολύ ενδιαφέρουσες συζητήσεις μαζί της, γιατί εκείνος, ήδη από το 1981, είχε πεθάνει. Το 1996, που πήγα εγώ, υπήρχε ένα μικρό ενδιαφέρον από την Ελλάδα για τον Παπαϊωάννου και αυτό λειτούργησε ως μία πολύ γοητευτική διαδικασία «ανακάλυψης». Και εγώ λυνόμουν στο να ρωτήσω περισσότερα πράγματα και η όποια δυσπιστία υπήρχε από την άλλη πλευρά, γιατί ήταν ασυνήθιστο όλο αυτό το ενδιαφέρον, είχε ως αποτέλεσμα να καμφθεί και να δημιουργηθεί μία, θα μπορούσα να πω, φιλία ή εμπιστοσύνη μεταξύ μας. Για αυτό και έχω στα χέρια μου κάποια σπάνια άρθρα, περιοδικά συλλεκτικά ή ένα βιογραφικό του, που το είχε συντάξει ο ίδιος και το είχε γράψει στη γραφομηχανή του.
Είχε πολύ ενδιαφέρον αυτή η περίοδος. Όταν επέστρεψα στην Ελλάδα, εκδόθηκε ο τέταρτος τόμος της “Σοσιαλιστικής Σκέψης στην Ελλάδα” του Παναγιώτη Νούτσου, καθηγητή στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων. Εκεί περιλαμβάνεται μία πρώτη ακαδημαϊκή απόπειρα να διερευνηθεί το έργο του Παπαϊωάννου, μέσα από μία σύντομη αναφορά, καθώς και ένας πρώτος βιβλιογραφικός κατάλογος, ο οποίος στο μεταξύ έχει εμπλουτιστεί και από άλλους ερευνητές και στο τέλος και από εμένα, με το πρόσφατο σύγγραμμα.
G: Γιατί σπανίζουν οι αναφορές στον Κώστα Παπαϊωάννου συγκριτικά με άλλους φιλοσόφους, όπως ο Κορνήλιος Καστοριάδης ή ο Κώστας Αξελός;
ΓΒ: Οι γνώστες της ιστορίας του «Mataroa» και του ποιοι ήταν οι επιβάτες του, ξέρουν ότι οι φιλόσοφοι ήταν τρεις, δηλαδή ο Κώστας Παπαϊωάννου, ο Κορνήλιος Καστοριάδης και ο Κώστας Αξελός. Όμως, πράγματι, σε ένα ευρύ κοινό, ο ρόλος του Παπαϊωάννου δεν είναι τόσο γνωστός, ενώ είναι πολύ γνωστοί ο Καστοριάδης και ο Αξελός. Αυτό έχει να κάνει με διάφορες παραμέτρους, μία από τις οποίες, είναι ότι, τόσο ο Καστοριάδης, όσο και ο Αξελός, είχαν επικοινωνήσει τη σκέψη τους και τις ιδέες τους σε ένα ευρύ κοινό και μέσα από περιοδικά, τα οποία διηύθυναν. Δηλαδή, υπήρχαν ομάδες ανθρώπων, οι οποίες λειτουργούσαν και ως θιασώτες των έργων τους.
Αυτό δε συνέβη στην περίπτωση του Παπαϊωάννου. Ήταν μία μοναχική περίπτωση. Συμμετείχε σε περιοδικά, αρθρογραφούσε, αλλά δεν είχε μία ακτιβιστική δράση, όπως αντίστοιχα είχε ο Καστοριάδης στη Γαλλία με το “Socialisme ou Barbarie”. Είναι όμως και άλλοι οι λόγοι, διότι, η κριτική που άσκησε ο Παπαϊωάννου, όχι μόνο στο σταλινισμό ή στο λενινισμό, αλλά στο ίδιο το μαρξικό έργο, ήταν πολύ πρώιμη. Ενώ, ο Αξελός και ο Καστοριάδης, ουσιαστικά βάδισαν στα βήματα του Παπαϊωάννου, όσον αφορά στην κριτική του προς το μαρξισμό, πολύ αργότερα ασχολήθηκαν με την κριτική απέναντι στο ίδιο το μαρξικό έργο.
Έτσι, λοιπόν, σε μία εποχή που ήταν πολωμένη πολιτικά, ένας Έλληνας διανοούμενος, που έφυγε, όπως έφυγε το 1945 από την Ελλάδα, στο προανάκρουσμα του Εμφυλίου Πολέμου, με συμμετοχή στο χώρο της αριστεράς, που ασκεί όμως μία κριτική εκ των ένδον, όχι μόνο στην ορθόδοξη εκδοχή του μαρξισμού, αλλά και στα ίδια τα μαρξικά κείμενα, ήταν κάπως εκτός εποχής, ή ήταν πιο περιθωριακή από αυτό που συνέβαινε στην Ευρώπη και στην Ελλάδα πολύ περισσότερο. Για αυτό, μιλάω για έναν παραγνωρισμένο Έλληνα φιλόσοφο (είναι και ο τίτλος που επέλεξα για την ομιλία μου στην επετειακή εκδήλωση για τα 70 χρόνια από τον απόπλου του Mataroa, στο Ίδρυμα Λασκαρίδη). Κατά γενική ομολογία, βλέπουμε ότι τόσο ο Αξελός, όσο και ο Καστοριάδης, στα έργα τους τα σχετικά, ουσιαστικά επεκτείνουν απόψεις που τις έχουμε δει πολύ νωρίτερα στον Παπαϊωάννου. Αυτό, πλέον, είναι πανθομολογούμενο, δεν είναι δηλαδή μία δική μου διαπίστωση. Το αναδεικνύω μεν στο βιβλίο μου αυτό, αλλά έχει προηγηθεί και από άλλους ανάλογη κριτική.
Επίσης, ο Παπαϊωάννου δε χρησιμοποίησε ένα σύστημα. Ο Καστοριάδης χρησιμοποίησε καινούρια ορολογία για να μιλήσει για αυτά τα πράγματα, έχει ένα δικό του σύστημα, όπως και ο Αξελός. Ο Παπαϊωάννου χρησιμοποίησε την τρέχουσα ορολογία, τα εργαλεία της Φιλοσοφίας που διέθετε μέχρι εκείνη την εποχή, δε δημιούργησε καινούριο εννοιακό σύστημα με σκοπό να ασκήσει αυτήν την κριτική. Πρέπει, όμως, να πω ως προς αυτό ότι ήταν πράγματι πρωτοποριακή η δική του θεώρηση. Κριτική στο μαρξισμό υπάρχει ήδη πολύ νωρίτερα και από άλλους στοχαστές και από ανθρώπους που έχουν δράσει εντός των πολιτικών κομμάτων, κομμουνιστικών ή σοσιαλιστικών, όπως η Ρόζα Λούξεμπουργκ ή αργότερα, η Σχολή της Φρανκφούρτης. Δεν είναι δηλαδή πρώτος ο Παπαϊωάννου, που ασκεί μια παρόμοια κριτική. Αλλά, το να ασχοληθεί με τα ίδια τα μαρξικά κείμενα, τα πρωτότυπα, με ένα θαυμασμό ταυτόχρονα προς το Μαρξ, αλλά και μία αμφισβήτηση του μαρξικού συστήματος, ήταν ένα φαινόμενο πρωτοποριακό. Μέχρι τότε, αυτή η κριτική ασκούταν από την «αστική» διανόηση με άλλους όρους και από αυτό που θα λέγαμε, χονδρικά- ίσως και σχηματοποιώντας- το χώρο της δεξιάς.
G: Ποια είναι η ουσία αυτής της κριτικής στο έργο του Μαρξ;
ΓΒ: Ουσιαστικά, αυτό που διαπιστώνει ο Παπαϊωάννου, είναι τον ντετερμινισμό στο έργο του Μαρξ, τη μεγάλη σημασία που αποδίδει στις παραγωγικές διαδικασίες και στην τεχνική, άρα και τη μικρότερη σημασία που αποδίδει στο εποικοδόμημα (παρά τις κατοπινές αυτοκριτικές του απόπειρες). Ο Παπαϊωάννου, από την άλλη, θεωρεί ότι τα πράγματα είναι πολύ πιο σύνθετα και ότι το εποικοδόμημα πολύ συχνά μπορεί να λειτουργήσει καθοριστικά, όχι απλώς η οικονομική βάση και οι παραγωγικές δυνάμεις. Θεωρεί ότι σε αυτό το σημείο υπάρχει μία εγγενής αδυναμία στη θεωρία του Μαρξ. Ο Μάρξ, στην κριτική που ασκεί ήδη από τη δεκαετία του ’50 ο Παπαϊωάννου, δεν απέφυγε τον εσχατολογικό προσανατολισμό της θεώρησής του. Όπως και ο θετικισμός, αντιμετώπισε την Πρόοδο σαν κινητήρια δύναμη της Ιστορίας, με τη διαφορά ότι στο μαρξικό έργο η υλική πρόοδος και η συνειδητοποίηση του ιστορικού ρόλου του προλεταριάτου – όχι απλώς η ανάπτυξη της επιστήμης και του καταμερισμού της εργασίας- θεωρούνται τα κριτήρια της Προόδου. Με αυτή την έννοια, ο Μαρξ, κατά τον Παπαϊωάννου, δεν ήταν παρά παιδί της εποχής του, «τυπικός εκπρόσωπος του 19ου αιώνα».
G: Τι είναι αυτό που σε κάνει να θεωρείς αντισυμβατική την προσωπικότητα του Κώστα Παπαϊωάννου;
ΓΒ: Είναι μία ασυνήθιστη περίπτωση, διότι πηγαίνοντας στη Γαλλία, ήρθε σε επαφή με πολλούς και διαφορετικούς πνευματικούς κύκλους, δεν εντάχθηκε κάπου κομματικά – η ακτιβιστική του δράση τοποθετείται μόνο στην Αντίσταση, προτού φύγει με σκοπό να μεταβεί στη Γαλλία. Την ίδια εποχή που ορισμένοι θα μπορούσαν να τον κατηγορήσουν ότι έχει προσχωρήσει στη γαλλική «αστική» διανόηση, διότι ήταν προσωπικός φίλος του Raymond Aron, ο οποίος υπήρξε και δάσκαλός του, την ίδια εποχή διαλεγόταν με τους «καταστασιακούς», που αποτελούσαν ένα περιθωριακό, θα μπορούσαμε να πούμε, κίνημα. Δεν ήταν στον κεντρικό δρόμο των οδοφραγμάτων ή των συνθημάτων του Μάη του ’68. Έμεινε συνειδητά έξω από αυτό, σε αντίθεση με άλλους στοχαστές. Μπορούμε να πούμε ότι είχε έναν πιο εσωτερικό φιλοσοφικό βίο και ήταν ανένταχτος συνολικά, σε όλα τα επίπεδα.
Παρά τη συναναστροφή του με «καταστασιακούς», όπως ο Vienet, δεν εντάχθηκε στην «καταστασιακή» διανόηση ο Παπαϊωάννου. Θα έλεγα ότι τον ξεχώρισαν οι «καταστασιακοί» περισσότερο, δηλαδή ανίχνευσαν στο έργο του, κάποια πρωτοποριακά στοιχεία. Παραδείγματος χάριν, ο Παπαϊωάννου μιλάει για αυτό που αργότερα θα ονομάσει ο Καστοριάδης, το “συλλογικό φαντασιακό”. Αναφέρεται σε διεργασίες “από τα κάτω”, που μπορούν να ενεργοποιήσουν το ενδιαφέρον του σύγχρονου -για την εποχή του- δυτικού πολίτη. Τον ενδιαφέρει πώς μπορεί να αφυπνιστεί το ενδιαφέρον του σύγχρονου πολίτη για τα κοινά, όχι με όρους ατομοκεντρικούς ή υποκειμενικούς, αναφέρεται σε συλλογικές διεργασίες, σε ψυχικές λειτουργίες, που μπορούν να συνδέσουν τα άτομα με αυτό που ονομάζουμε “ομάδα”. Δηλαδή αναφέρεται σε καινούριες συλλογικότητες. Επειδή, λοιπόν, αυτό ήταν ένα πείραμα των «καταστασιακών», οι οποίοι οδηγήθηκαν εντέλει σε διάσπαση, για αυτό το λόγο νομίζω ότι ξεχώρισαν εκείνοι το έργο του.
Ένα ακόμη από τα στοιχεία που οδηγούν στο συμπέρασμα ότι πρόκειται για μία ασυνήθιστη προσωπικότητα, με αυτή την έννοια μη συμβατική, είναι το γεγονός ότι ήταν ένας προφορικός ή «σωκρατικός στοχαστής», όπως συχνά χαρακτηρίζεται. Μολονότι μας άφησε ωραία κείμενα – γιατί είναι ωραία και τα ελληνικά του, αλλά και τα γαλλικά του αντίστοιχα – θεωρείται από όσους τον έζησαν ως φίλο ή δάσκαλο, ότι ήταν ιδιαίτερα γοητευτικός ο προφορικός λόγος του. Ο Raymond Aron, μάλιστα, λέει “ο Κώστας σκορπούσε στην αγορά και στους φίλους του όλους τους θησαυρούς”, έδινε αφειδώλευτα. Το γεγονός αυτό με γοήτευσε όταν ξεκίνησα να δουλεύω πάνω στο έργο του, όπως και ο τρόπος της γραφής του, που είναι πολύ ζωντανός και ρέων. Φαίνεται ότι διέφερε από τη στερεοτυπική εικόνα του στριφνού ή εγωκεντρικού διανοητή και ήταν γενναιόδωρος άνθρωπος.
G: Φαίνεται να υπάρχει μια διάθεση κριτικής αλλά και μία αισιοδοξία, από αυτούς τους ανθρώπους, που έφυγαν από την Ελλάδα για το εξωτερικό, κυρίως τη Γαλλία. Την ίδια ώρα που φύγανε από δω, δεν συμμετείχαν στον εμφύλιο και από όσο βλέπουμε, ο Παπαϊωάννου δεν συμμετείχε σε κινήματα ή εξεγέρσεις στη Γαλλία. Έχουν διατυπωθεί κριτικές σε σχέση με το ότι δεν ήταν συνεπείς μαρξιστές, ή συνεπείς αριστεροί, ή οτιδήποτε σχετικό. Η ερώτηση είναι, ποιος θα μπορούσε να θεωρηθεί τότε, ή και σήμερα, ο ρόλος του φιλοσόφου μέσα στην κοινωνία;
ΓΒ: Λοιπόν, πρέπει να σκεφτούμε ότι αυτοί οι τρεις άνθρωποι (μιλώ για τους φιλοσόφους του Mataroa) και ιδιαίτερα ο Παπαϊωάννου, με τον οποίο έχω ασχοληθεί, έφυγαν ως νεαροί επιστήμονες που είχαν διακόψει τις σπουδές τους- ουσιαστικά έφυγαν για να συνεχίσουν τις σπουδές τους στη Γαλλία – και έχοντας μαζί τους τις εξής «αποσκευές»: μια βαθιά θεωρητική συγκρότηση, δηλαδή ήταν καλλιεργημένα άτομα, πολύγλωσσα και φιλοσοφημένα, και βαθύτατα αρχαιομαθή, ήξεραν πολύ καλά Πλάτωνα, Αριστοτέλη… Ταξιδεύουν, λοιπόν, με δυνατές θεωρητικές «αποσκευές» αλλά και φεύγουν από έναν πόλεμο έχοντας ακτιβιστική δράση σ’ αυτόν – Αντίσταση – και ξέροντας ταυτόχρονα δύο μορφές ολοκληρωτισμού, δηλαδή τη ναζιστική εκδοχή και, μέσω της διάστασής τους με τον ορθόδοξο μαρξισμό, το μοντέλο της Σοβιετικής Ένωσης.
Πηγαίνοντας στη Γαλλία έχουν αυτή την αισιοδοξία, ότι βρίσκονται σε έναν κόσμο πιο ελεύθερο και ασχολούνται με ζητήματα που δεν είναι αμιγώς ελληνικά, που είναι θα λέγαμε, ευρωπαϊκά ή παγκόσμια. Το ενδιαφέρον του Καστοριάδη βρίσκεται στην έννοια της αυτονομίας, για παράδειγμα – δεν είναι τυχαίο αυτό – ή στον Παπαϊωάννου η έννοια της ομαλής συναρμογής μεταξύ του ατομικού και του συλλογικού, δηλαδή πως θα μπορέσει ο άνθρωπος χωρίς να διακυβεύσει την ατομικότητα του να συμμετέχει σε συλλογικές διεργασίες, και χωρίς ταυτόχρονα να μαζοποιηθεί – ακριβώς επειδή έχουν γνωρίσει αυτούς τους δύο, διαφορετικής μορφής, ολοκληρωτισμούς. Άρα, η διάθεσή τους, θα μπορούσα να πω, ήταν από την αρχή, να αναζητηθεί το πώς ο φιλόσοφος, που ασχολείται με την κοινωνία και την πολιτική, μπορεί μέσω του έργου του να παρέμβει δυναμικά στις διαδικασίες αλλαγής αυτής της κοινωνίας.
Στον Παπαϊωάννου δεν υπάρχει ακτιβισμός, αλλά υπάρχει ως φιλοσοφική πρόταση, η παιδεία. Η κριτική καλλιέργεια, η παιδεία, και η δημιουργία ενός ενοποιητικού μύθου, από τα κάτω. Δηλαδή, ένας μύθος που να μην ρέπει στον ανορθολογισμό, από τη μία, και από την άλλη να μην είναι ένα ιδεολογικό κατασκεύασμα εκ των άνω προερχόμενο – από την εξουσία, το οποίο φοριέται σαν ξένο ρούχο μέσω της διαφήμισης ή της κομματικής προπαγάνδας από τις μάζες.
G: Διακρίνεται στο έργο του Παπαϊωάννου, ένα είδος συντηρητισμού; Με την έννοια ότι φαίνεται να επιμένει στη διατήρηση ορισμένων εννοιολογικών εργαλείων, και να αντιτίθεται σε μεγάλα και ριζοσπαστικά συστήματα.
ΓΒ: Όχι δεν θα το έλεγα αυτό. Ουσιαστικά η πρότασή του μένει ημιτελής, είναι ανολοκλήρωτη. Δεν πρόκειται για συντηρητισμό, γιατί υπάρχει αμφισβήτηση. Δεν υπάρχει ένα είδος ριζοσπαστικότητας, αν αναφέρεσαι σε αυτό. Ο Παπαϊωάννου ασκεί κριτική σε όλες τις μεγάλες επαναστάσεις, τις οποίες θεωρεί πολύ σημαντικές. Η Γαλλική Επανάσταση, ας πούμε, φέρνει τον πολιτικό άνθρωπο στο προσκήνιο. Ταυτόχρονα όμως, ο Παπαϊωάννου αναγνωρίζει την υποστροφή τους. Ότι, δηλαδή, κάποια στιγμή μεταβλήθηκαν σε αυτό, το οποίο καταδίκαζαν. Για παράδειγμα, αναφέρεται στην εποχή της τρομοκρατίας στη Γαλλία.
Αυτό, όμως, δε λειτουργεί ως αναδίπλωση συντηρητική, αλλά κυρίως στρέφεται στα ερωτήματα: “Τι πήγε στραβά; Τι ακριβώς είναι αυτό που συνέβη και υπήρξε αυτή η παραμόρφωση; Πώς μπορούμε να το αποφύγουμε;”. Για αυτό και το αίτημά του είναι να υπάρξουν νέες συλλογικότητες και ένα κοινοτικό πνεύμα, το οποίο δε βλέπει να υπάρχει στην εποχή του. Φεύγει από τη ζωή το 1981, ενώ η αρρώστια του τον απασχολεί ήδη αρκετά χρόνια. Αυτά τα χρόνια, δεν εκδίδει κάτι καινούριο, κάποιο μεγάλο έργο. Θα έλεγα ότι από εκεί και πέρα φθίνει, δεν ασχολείται πλέον με αυτό το ζήτημα και το ερώτημά του μένει μετέωρο.
G: Υπήρχαν άλλοι επιβάτες του Mataroa, οι οποίοι να μοιράζονται την ίδια αισιοδοξία ή την ίδια διάθεση κριτικής;
ΓΒ: Σε σχέση με το Mataroa… Ξέρετε Συμπληρώθηκαν 70 έτη από τον περίφημο απόπλου του Mataroa. Με αφορμή, μάλιστα, αυτή την επέτειο, συμμετέχω ως ομιλήτρια στην εκδήλωση που διοργανώνει το Ίδρυμα Λασκαρίδη στον Πειραιά (στις 22/2)- και τι σύμπτωση, στο νεοκλασικό κτήριο του Ιδρύματος στεγαζόταν παλαιότερα το παράρτημα του Γαλλικού Ινστιτούτου- με τίτλο «Κορνήλιος Καστοριάδης- Κώστας Παπαϊωάννου, δυο φιλόσοφοι του Mataroa».
Ουσιαστικά, ο απόπλους του Mataroa οφειλόταν σε πρωτοβουλία του Octave Merlier και του Γαλλικού Ινστιτούτου Αθηνών, στην προσπάθειά του να διασώσει αυτούς τους αστούς, ως επί το πλείστον, νεαρούς διανοούμενους, οι οποίοι κινδύνευαν και οι περισσότεροι κρύβονταν εκείνο το διάστημα λόγω της ανώμαλης πολιτικά κατάστασης που κυριαρχούσε στην Αθήνα και την Ελλάδα. Έτσι, στις 21 Δεκεμβρίου του 1945 πραγματοποιήθηκε αυτή η διαφυγή, αυτό το ομαδικό ταξίδι προς την ελευθερία, μίας πλειάδας Ελλήνων, που δεν ήταν μόνο φιλόσοφοι, ήταν και αρχιτέκτονες, γιατροί, γλύπτες, ζωγράφοι…
Οπότε, όλοι αυτοί οι νέοι, σύμφωνα με τις μαρτυρίες που υπάρχουν από επιζώντες του πλοίου, έφευγαν πιστεύοντας ότι δε θα επιστρέψουν πίσω, διότι έφευγαν από μία πολύ εχθρική κατάσταση στην Ελλάδα. Αυτό το κλίμα αισιοδοξίας, ότι πήγαιναν στη χώρα της ελευθερίας, υπήρχε. Αλλά, μην ξεχνάτε ότι το Παρίσι το 1945 και το 1946 επούλωνε τις πληγές του από τον πόλεμο, οι άνθρωποι έτρωγαν με δελτίο, η κατάσταση ήταν δύσκολη. Είχαν να αντιμετωπίσουν, επίσης, μία δυσπιστία στο πλαίσιο της γαλλικής κοινωνίας, δεν ήταν όλα «liberté, égalité, fraternité». Αντιμετώπιζαν μία σειρά από σοβαρές δυσκολίες, ορισμένοι ακόμη και προβλήματα επιβίωσης. Όμως, εντάχθηκαν πολύ νωρίς στο χώρο της γαλλικής διανόησης, ακριβώς επειδή διέθεταν δυνατή θεωρητική σκευή. Δηλαδή, έφευγαν προετοιμασμένοι και γλωσσικά, αλλά και πνευματικά, για να μπουν στα πανεπιστήμια που φοίτησαν οι περισσότεροι. Δεν είναι τυχαίο, επομένως, ότι πολλοί από αυτούς διέπρεψαν στη Γαλλία και ενσωματώθηκαν στη γαλλική κουλτούρα.
G: Τι συμβαίνει με τη φιλοσοφία ακαδημαϊκά και εξωακαδημαϊκά; Ποιες είναι οι διαφορές μεταξύ των δύο; Μπορεί να υπάρξει κριτική σκέψη μέσα από φιλοσοφικά ερωτήματα εκτός του ακαδημαϊκού χώρου; Το σχολείο τι ρόλο παίζει σε αυτό;
ΓΒ: Καταρχάς, πιστεύω στη φιλοσοφία, που θα ονομάζαμε “ακαδημαϊκή”. Δηλαδή, πιστεύω στο μέλλον και των ανθρωπιστικών σπουδών και της Φιλοσοφίας ειδικότερα στον ακαδημαϊκό χώρο. Στις σχολές όπου διδάσκεται το αντίστοιχο αντικείμενο, θεωρώ ότι υπάρχει ένα πεδίο δράσης, για τα άτομα τα οποία διδάσκουν εκεί ή για τα άτομα που φοιτούν εκεί. Φυσικά, όσο τα κονδύλια για την παιδεία είναι πενιχρά και σε συνθήκες κρίσης ακόμη περισσότερο, καταλαβαίνουμε ότι το μέλλον αυτής της σπουδής διακυβεύεται. Όμως, υπάρχουν εξέχουσες προσωπικότητες του ακαδημαϊκού χώρου, που κάνουν σοβαρή δουλειά και είναι πάρα πολύ σημαντικό αυτό. Η Φιλοσοφία ως τμήμα των ακαδημαϊκών σπουδών είναι εκ των ων ουκ άνευ προϋπόθεση μίας σοβαρής παιδείας… Ως προς τον εξωακαδημαϊκό χώρο, χρειάζεται πολύ μεγάλη προσοχή του ποιος μετέρχεται τον όρο Φιλοσοφία και για να κάνει τι. Νομίζω ότι η εκλαΐκευση του όρου, οδηγεί και σε πάρα πολλές παγίδες. Βαφτίζουμε μία σειρά από άσχετα πράγματα “φιλοσοφία”. Υπάρχουν, όμως, και χώροι και προσωπικότητες εξωακαδημαϊκές, που κάνουν σοβαρή δουλειά πάνω σε αυτόν τον τομέα (ξεχωρίζουν ορισμένα σεμινάρια, δημοσιεύσεις και εκδοτικές προσπάθειες).
Το σχολείο επίσης είναι ένας θεσμός που πρέπει να λειτουργήσει ενθαρρύνοντας τη Φιλοσοφία, άρα και την κριτική σκέψη. Έτσι όπως σήμερα υπάρχει η Φιλοσοφία στο αναλυτικό πρόγραμμα δεν ενθαρρύνεται. Και αυτό είναι ένα πολύ μεγάλο πρόβλημα, διότι οι έφηβοι, στους οποίους απευθύνεται αυτό το γνωστικό αντικείμενο, με τον τρόπο που τους μεταδίδεται και με τη θέση που έχει στο πρόγραμμα, μπορούν πάρα πολύ εύκολα, να το υποτιμήσουν ή απλώς να αδιαφορήσουν. Μολονότι τα πιο σημαντικά ερωτήματα σε αυτή τη φάση της ζωής τους, είναι αμιγώς φιλοσοφικά. Επομένως, αν διδαχθεί ή αν παρουσιαστεί με έναν πιο διαδραστικό τρόπο, ειδικά η Ηθική Φιλοσοφία, μέσα από την ενεργοποίηση κριτικών μηχανισμών, μέσα από υποθέσεις εργασίας, μπορεί να γίνει και πολύ ελκυστική. Αλλά σε αυτή τη φάση, είμαστε πολύ πίσω, γιατί το μάθημα εισάγεται εντελώς ξαφνικά στη Β΄ Λυκείου με ένα εντελώς ακατάλληλο εγχειρίδιο, χωρίς φιλοσοφική προπαίδεια ή κάποιου είδους εισαγωγή, και με τον ίδιο αιφνιδιαστικό τρόπο αποσύρεται στη Γ΄ Λυκείου. Φανταστείτε ότι ως γνωστικό αντικείμενο έχει περάσει από τη φάση του μαθήματος Θεωρητικής Κατεύθυνσης στην Επιλογή και από εκεί ως μάθημα Γενικής Παιδείας με τον αποσπασματικό τρόπο που προείπαμε και με εγχειρίδιο που έχει γραφεί κάτω από διαφορετικές περιστάσεις και για την κάλυψη άλλων αναγκών. Είναι δηλωτικό της αμηχανίας των ιθυνόντων σχετικά με τη Φιλοσοφία, της προχειρότητας και της γενικότερης ακηδίας για την ουσία της κριτικής παιδείας. Αν ανθίζει σε μερικά σχολεία η φιλοσοφική παιδεία, αυτό οφείλεται αποκλειστικά σε λίγους φιλοσοφημένους δασκάλους.
ΓΒ: Τελείωσα τη Φιλοσοφική Σχολή στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, με κατεύθυνση στη Φιλοσοφία. Παρακολούθησα εκεί το Μεταπτυχιακό Πρόγραμμα του Πανεπιστημίου και ξεκίνησα να ασχολούμαι με τη Φιλοσοφία γιατί με ενδιέφερε ως αντικείμενο, το έβρισκα πολύ ελκυστικό. Στην πορεία πραγματοποίησα Μεταπτυχιακές Σπουδές στη Λογοτεχνία, στη Γρανάδα, συγκεκριμένα στο τμήμα Βυζαντινών και Νεοελληνικών Σπουδών και Μεταπτυχιακές Σπουδές “Ηθικής Φιλοσοφίας” στο Πανεπιστήμιο Αθηνών, όπου και ανέλαβα τη διδακτορική μου διατριβή για τον Κώστα Παπαϊωάννου. Πρόσφατα εκδόθηκε η μελέτη μου για τον Παπαϊωάννου με τίτλο “Ο πολιτικός άνθρωπος στο έργο του Κώστα Παπαϊωάννου”, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2015. Σε αυτή τη φάση, έχω ολοκληρώσει και είναι υπό έκδοση μία τριλογία «φιλοσοφικών παραμυθιών». Πρόκειται για ιστορίες που έχουν ένα υπόστρωμα φιλοσοφικό, κοντά στο ρεύμα “φιλοσοφία για παιδιά”. Είναι αυτό που ονομάζουμε “pre-philosophy”, πώς μπορούμε να εισαγάγουμε τα παιδιά σε κάποιες έννοιες φιλοσοφικές. Ασχολούμαι με θέματα πιο κοντά στο δικό μου πεδίο, δηλαδή με κοινωνικούς και πολιτικούς όρους, με έννοιες όπως η ανεκτικότητα, η δημοκρατία και τα ανθρώπινα δικαιώματα. Δηλαδή επικεντρώνομαι σε θέματα Ηθικής Φιλοσοφίας. Παράλληλα, έχω διδάξει, «Κοινωνικές και Πολιτικές Θεωρίες» στο Πανεπιστήμιο Αθηνών στο Μεταπτυχιακό Πρόγραμμα Ηθικής Φιλοσοφίας και στο Πανεπιστήμιο Πελοποννήσου, στο αντίστοιχο Διατμηματικό Μεταπτυχιακό Ηθικής.
G: Και στη Γαλλία συναντάμε αυτό το είδος φιλοσοφίας από την προσχολική ηλικία. Τι ανταπόκριση υπήρχε ως τώρα από τα τρία δικά σου παραμύθια; Και τι διαφορετικό, θεωρείς, μπορεί να δώσει αυτό το είδος σε σχέση με την πιο παραδοσιακή ενασχόληση με τη φιλοσοφία;
ΓΒ: Καταρχάς, όντως πρόκειται για ένα προ-φιλοσοφικό στάδιο. Δηλαδή, δε μπορούμε να πούμε ότι πρόκειται για Φιλοσοφία με την αυστηρή έννοια του όρου. Εξάλλου, τα βασικά φιλοσοφικά ερωτήματα είναι διαχρονικά- και δεν εννοώ απλώς στην ιστορική διάσταση του χρόνου, αλλά και ηλικιακά, δηλαδή από τη στιγμή που τα παιδιά σε ηλικία έξι ή επτά ετών αντιλαμβάνονται την έννοια του θανάτου και έχουν υπαρξιακές αγωνίες, προκύπτουν μία σειρά από ερωτήσεις, οι οποίες είναι φιλοσοφικές ή προ-φιλοσοφικές. Ακόμη και το «παιδικό» ερώτημα “γιατί;” είναι ένα καθαρά φιλοσοφικό ερώτημα. Σχηματοποιώντας, θα έλεγα γενικότερα ότι η επιστήμη απαντάει στο πώς γίνεται κάτι, ενώ η φιλοσοφία ερμηνεύει γιατί γίνεται.
Κι εγώ, ξεκίνησα μελετώντας αντίστοιχα τι υπάρχει στο εξωτερικό- στην Αμερική πιο συγκεκριμένα υπάρχει ήδη από τη δεκαετία του ’60 το παράδειγμα του Λίπμαν, ενώ στη Γαλλία, στον Καναδά και στην Ισπανία, παρατηρούνται αντίστοιχες προσεγγίσεις. Ουσιαστικά, η μυθοπλασία λειτουργεί ως πρόσχημα για να μπορέσουμε να “ενεργοποιήσουμε” ορισμένες απορίες που υπάρχουν ήδη στα παιδιά, να ξεκινήσουν δηλαδή ένα διάλογο οι μεγαλύτεροι, είτε αυτοί είναι γονείς είτε είναι δάσκαλοι. Αυτός ήταν ο στόχος. Και επειδή δεν έχω δει κάτι αντίστοιχο στην Ελλάδα (μολονότι ορισμένοι πανεπιστημιακοί καθηγητές έχουν ασχοληθεί με το θέμα), ή, αν υπάρχουν, είναι λίγες αυτές οι προσεγγίσεις, σκέφτηκα ότι έχω το επιστημονικό υπόβαθρο για να μπορέσω να το αποπειραθώ. Το αν έχω και κάποιο λογοτεχνικό, ώστε να κερδίσει και τα παιδιά, αυτό είναι υπό συζήτηση.
G: Ποια είναι η σχέση της κριτικής σκέψης με την ηθική ή τις αξίες; Μέσω των αφηγήσεων ή μέσω του μυθιστορήματος, τίθεται κάποιο τέτοιο ζήτημα;
ΓΒ: Νομίζω ότι εδώ ταιριάζει το σωκρατικό, “βίος ανεξέταστος ου βιωτός ανθρώπω”. Ουσιαστικά η κριτική είναι μία ανάγκη που έχει ο άνθρωπος, μία υπαρξιακή ανάγκη, το να αναζητά δηλαδή, τόσο για τον εαυτό του, όσο και για τον κόσμο που τον περιβάλλει- φυσικό και κοινωνικό. Έγκειται στην προσπάθεια που κάνει ο άνθρωπος, να διευρύνει τα όρια της συνείδησής του για τον κόσμο αλλά και τα όρια της αυτοσυνειδησίας του. Για αυτό και η κριτική προσλαμβάνει πολλές μορφές, όπως είναι η αυτοκριτική, η κοινωνική ή πολιτική κριτική… Και είναι αμφίδρομη η σχέση μεταξύ αξιακού κόσμου, ηθικής και κριτικής. Η Επιστήμη, η Φιλοσοφία και η Τέχνη είναι τα μέσα που διαθέτει ο άνθρωπος για να καλύψει αυτή την υπαρξιακή του ανάγκη.
Τώρα, στα συγκεκριμένα παραμύθια, αυτό που επιχειρώ να κάνω, είναι, ενεργοποιώντας ερωτήματα -άρα και την κριτική ικανότητα των παιδιών- να ενθαρρύνω ουσιαστικά αυτήν την εξέταση. Να εξεταστούν δηλαδή θέματα, όπως τι νόημα έχουν οι αξίες, ποιες πρέπει να είναι οι αξίες για την κοινωνική μας συμβίωση. Νομίζω επίσης ότι στο σχολείο η καλλιέργεια της κριτικής ικανότητας, μέσα από τα μαθήματα πρωτίστως των ανθρωπιστικών σπουδών, μπορεί να διαμορφώσει ενεργούς πολίτες, μπορεί να συμβάλει στην πολιτική και κοινωνική ωρίμανση των μελλοντικών πολιτών. Αντιθέτως, η υποβάθμιση μαθημάτων, όπως αυτό της Λογοτεχνίας, σε ένα εξετασιοκεντρικό σχολείο ή η έκπτωση της ηθικής σε ένα ηθικιστικό πλαίσιο αποπροσανατολίζει τα παιδιά και τα απομακρύνει και από την επιστήμη (που χωριζομένη αρετής, πανουργία και ου σοφία φαίνεται) και από τις ανθρωπιστικές αξίες.
G: Προκειμένου να ολοκληρώσεις τη διατριβή σου για τον Κώστα Παπαϊωάννου, καθώς το θέμα είναι αρκετά σπάνιο ειδικά στην Ελλάδα, έκανες πρωτογενή έρευνα, μίλησες με κοντινούς του ανθρώπους, πήρες συνεντεύξεις. Πώς ήταν αυτή η διαδικασία;
ΓΒ: Πράγματι, όταν ξεκίνησα να ασχολούμαι, στην Ελλάδα υπήρχε ελληνόγλωσση βιβλιογραφία για τον Παπαϊωάννου, αλλά περιορισμένη. Ο εκδοτικός οίκος που φιλοδοξούσε να έχει τα άπαντα του Παπαϊωάννου, δεν είχε προχωρήσει, όπως τώρα, στην ευρεία έκδοση των έργων του. Έτσι, δεν είχε μεταφράσει πολλά γαλλόφωνα έργα του. Επίσης, τότε δεν υπήρχε το διαδίκτυο, ως εργαλείο. Μιλάω για το 1996, που δεν υπήρχε η δυνατότητα αυτή που υπάρχει σήμερα. Οπότε, ταξίδεψα στη Γαλλία και άρχισα να ψάχνω τα ίδια τα βιβλία, σε βιβλιοπωλεία, σε βιβλιοθήκες, γιατί τα περισσότερα ήταν άρθρα, με σκοπό να συγκεντρώσω αυτό το υλικό.
Επίσης, ήρθα σε επαφή με τη σύζυγο του Κώστα Παπαϊωάννου, επισκέφτηκα το σπίτι τους αρκετές φορές, το γραφείο του, τη βιβλιοθήκη του. Είχα πολύ ενδιαφέρουσες συζητήσεις μαζί της, γιατί εκείνος, ήδη από το 1981, είχε πεθάνει. Το 1996, που πήγα εγώ, υπήρχε ένα μικρό ενδιαφέρον από την Ελλάδα για τον Παπαϊωάννου και αυτό λειτούργησε ως μία πολύ γοητευτική διαδικασία «ανακάλυψης». Και εγώ λυνόμουν στο να ρωτήσω περισσότερα πράγματα και η όποια δυσπιστία υπήρχε από την άλλη πλευρά, γιατί ήταν ασυνήθιστο όλο αυτό το ενδιαφέρον, είχε ως αποτέλεσμα να καμφθεί και να δημιουργηθεί μία, θα μπορούσα να πω, φιλία ή εμπιστοσύνη μεταξύ μας. Για αυτό και έχω στα χέρια μου κάποια σπάνια άρθρα, περιοδικά συλλεκτικά ή ένα βιογραφικό του, που το είχε συντάξει ο ίδιος και το είχε γράψει στη γραφομηχανή του.
Είχε πολύ ενδιαφέρον αυτή η περίοδος. Όταν επέστρεψα στην Ελλάδα, εκδόθηκε ο τέταρτος τόμος της “Σοσιαλιστικής Σκέψης στην Ελλάδα” του Παναγιώτη Νούτσου, καθηγητή στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων. Εκεί περιλαμβάνεται μία πρώτη ακαδημαϊκή απόπειρα να διερευνηθεί το έργο του Παπαϊωάννου, μέσα από μία σύντομη αναφορά, καθώς και ένας πρώτος βιβλιογραφικός κατάλογος, ο οποίος στο μεταξύ έχει εμπλουτιστεί και από άλλους ερευνητές και στο τέλος και από εμένα, με το πρόσφατο σύγγραμμα.
G: Γιατί σπανίζουν οι αναφορές στον Κώστα Παπαϊωάννου συγκριτικά με άλλους φιλοσόφους, όπως ο Κορνήλιος Καστοριάδης ή ο Κώστας Αξελός;
ΓΒ: Οι γνώστες της ιστορίας του «Mataroa» και του ποιοι ήταν οι επιβάτες του, ξέρουν ότι οι φιλόσοφοι ήταν τρεις, δηλαδή ο Κώστας Παπαϊωάννου, ο Κορνήλιος Καστοριάδης και ο Κώστας Αξελός. Όμως, πράγματι, σε ένα ευρύ κοινό, ο ρόλος του Παπαϊωάννου δεν είναι τόσο γνωστός, ενώ είναι πολύ γνωστοί ο Καστοριάδης και ο Αξελός. Αυτό έχει να κάνει με διάφορες παραμέτρους, μία από τις οποίες, είναι ότι, τόσο ο Καστοριάδης, όσο και ο Αξελός, είχαν επικοινωνήσει τη σκέψη τους και τις ιδέες τους σε ένα ευρύ κοινό και μέσα από περιοδικά, τα οποία διηύθυναν. Δηλαδή, υπήρχαν ομάδες ανθρώπων, οι οποίες λειτουργούσαν και ως θιασώτες των έργων τους.
Αυτό δε συνέβη στην περίπτωση του Παπαϊωάννου. Ήταν μία μοναχική περίπτωση. Συμμετείχε σε περιοδικά, αρθρογραφούσε, αλλά δεν είχε μία ακτιβιστική δράση, όπως αντίστοιχα είχε ο Καστοριάδης στη Γαλλία με το “Socialisme ou Barbarie”. Είναι όμως και άλλοι οι λόγοι, διότι, η κριτική που άσκησε ο Παπαϊωάννου, όχι μόνο στο σταλινισμό ή στο λενινισμό, αλλά στο ίδιο το μαρξικό έργο, ήταν πολύ πρώιμη. Ενώ, ο Αξελός και ο Καστοριάδης, ουσιαστικά βάδισαν στα βήματα του Παπαϊωάννου, όσον αφορά στην κριτική του προς το μαρξισμό, πολύ αργότερα ασχολήθηκαν με την κριτική απέναντι στο ίδιο το μαρξικό έργο.
Έτσι, λοιπόν, σε μία εποχή που ήταν πολωμένη πολιτικά, ένας Έλληνας διανοούμενος, που έφυγε, όπως έφυγε το 1945 από την Ελλάδα, στο προανάκρουσμα του Εμφυλίου Πολέμου, με συμμετοχή στο χώρο της αριστεράς, που ασκεί όμως μία κριτική εκ των ένδον, όχι μόνο στην ορθόδοξη εκδοχή του μαρξισμού, αλλά και στα ίδια τα μαρξικά κείμενα, ήταν κάπως εκτός εποχής, ή ήταν πιο περιθωριακή από αυτό που συνέβαινε στην Ευρώπη και στην Ελλάδα πολύ περισσότερο. Για αυτό, μιλάω για έναν παραγνωρισμένο Έλληνα φιλόσοφο (είναι και ο τίτλος που επέλεξα για την ομιλία μου στην επετειακή εκδήλωση για τα 70 χρόνια από τον απόπλου του Mataroa, στο Ίδρυμα Λασκαρίδη). Κατά γενική ομολογία, βλέπουμε ότι τόσο ο Αξελός, όσο και ο Καστοριάδης, στα έργα τους τα σχετικά, ουσιαστικά επεκτείνουν απόψεις που τις έχουμε δει πολύ νωρίτερα στον Παπαϊωάννου. Αυτό, πλέον, είναι πανθομολογούμενο, δεν είναι δηλαδή μία δική μου διαπίστωση. Το αναδεικνύω μεν στο βιβλίο μου αυτό, αλλά έχει προηγηθεί και από άλλους ανάλογη κριτική.
Επίσης, ο Παπαϊωάννου δε χρησιμοποίησε ένα σύστημα. Ο Καστοριάδης χρησιμοποίησε καινούρια ορολογία για να μιλήσει για αυτά τα πράγματα, έχει ένα δικό του σύστημα, όπως και ο Αξελός. Ο Παπαϊωάννου χρησιμοποίησε την τρέχουσα ορολογία, τα εργαλεία της Φιλοσοφίας που διέθετε μέχρι εκείνη την εποχή, δε δημιούργησε καινούριο εννοιακό σύστημα με σκοπό να ασκήσει αυτήν την κριτική. Πρέπει, όμως, να πω ως προς αυτό ότι ήταν πράγματι πρωτοποριακή η δική του θεώρηση. Κριτική στο μαρξισμό υπάρχει ήδη πολύ νωρίτερα και από άλλους στοχαστές και από ανθρώπους που έχουν δράσει εντός των πολιτικών κομμάτων, κομμουνιστικών ή σοσιαλιστικών, όπως η Ρόζα Λούξεμπουργκ ή αργότερα, η Σχολή της Φρανκφούρτης. Δεν είναι δηλαδή πρώτος ο Παπαϊωάννου, που ασκεί μια παρόμοια κριτική. Αλλά, το να ασχοληθεί με τα ίδια τα μαρξικά κείμενα, τα πρωτότυπα, με ένα θαυμασμό ταυτόχρονα προς το Μαρξ, αλλά και μία αμφισβήτηση του μαρξικού συστήματος, ήταν ένα φαινόμενο πρωτοποριακό. Μέχρι τότε, αυτή η κριτική ασκούταν από την «αστική» διανόηση με άλλους όρους και από αυτό που θα λέγαμε, χονδρικά- ίσως και σχηματοποιώντας- το χώρο της δεξιάς.
G: Ποια είναι η ουσία αυτής της κριτικής στο έργο του Μαρξ;
ΓΒ: Ουσιαστικά, αυτό που διαπιστώνει ο Παπαϊωάννου, είναι τον ντετερμινισμό στο έργο του Μαρξ, τη μεγάλη σημασία που αποδίδει στις παραγωγικές διαδικασίες και στην τεχνική, άρα και τη μικρότερη σημασία που αποδίδει στο εποικοδόμημα (παρά τις κατοπινές αυτοκριτικές του απόπειρες). Ο Παπαϊωάννου, από την άλλη, θεωρεί ότι τα πράγματα είναι πολύ πιο σύνθετα και ότι το εποικοδόμημα πολύ συχνά μπορεί να λειτουργήσει καθοριστικά, όχι απλώς η οικονομική βάση και οι παραγωγικές δυνάμεις. Θεωρεί ότι σε αυτό το σημείο υπάρχει μία εγγενής αδυναμία στη θεωρία του Μαρξ. Ο Μάρξ, στην κριτική που ασκεί ήδη από τη δεκαετία του ’50 ο Παπαϊωάννου, δεν απέφυγε τον εσχατολογικό προσανατολισμό της θεώρησής του. Όπως και ο θετικισμός, αντιμετώπισε την Πρόοδο σαν κινητήρια δύναμη της Ιστορίας, με τη διαφορά ότι στο μαρξικό έργο η υλική πρόοδος και η συνειδητοποίηση του ιστορικού ρόλου του προλεταριάτου – όχι απλώς η ανάπτυξη της επιστήμης και του καταμερισμού της εργασίας- θεωρούνται τα κριτήρια της Προόδου. Με αυτή την έννοια, ο Μαρξ, κατά τον Παπαϊωάννου, δεν ήταν παρά παιδί της εποχής του, «τυπικός εκπρόσωπος του 19ου αιώνα».
G: Τι είναι αυτό που σε κάνει να θεωρείς αντισυμβατική την προσωπικότητα του Κώστα Παπαϊωάννου;
ΓΒ: Είναι μία ασυνήθιστη περίπτωση, διότι πηγαίνοντας στη Γαλλία, ήρθε σε επαφή με πολλούς και διαφορετικούς πνευματικούς κύκλους, δεν εντάχθηκε κάπου κομματικά – η ακτιβιστική του δράση τοποθετείται μόνο στην Αντίσταση, προτού φύγει με σκοπό να μεταβεί στη Γαλλία. Την ίδια εποχή που ορισμένοι θα μπορούσαν να τον κατηγορήσουν ότι έχει προσχωρήσει στη γαλλική «αστική» διανόηση, διότι ήταν προσωπικός φίλος του Raymond Aron, ο οποίος υπήρξε και δάσκαλός του, την ίδια εποχή διαλεγόταν με τους «καταστασιακούς», που αποτελούσαν ένα περιθωριακό, θα μπορούσαμε να πούμε, κίνημα. Δεν ήταν στον κεντρικό δρόμο των οδοφραγμάτων ή των συνθημάτων του Μάη του ’68. Έμεινε συνειδητά έξω από αυτό, σε αντίθεση με άλλους στοχαστές. Μπορούμε να πούμε ότι είχε έναν πιο εσωτερικό φιλοσοφικό βίο και ήταν ανένταχτος συνολικά, σε όλα τα επίπεδα.
Παρά τη συναναστροφή του με «καταστασιακούς», όπως ο Vienet, δεν εντάχθηκε στην «καταστασιακή» διανόηση ο Παπαϊωάννου. Θα έλεγα ότι τον ξεχώρισαν οι «καταστασιακοί» περισσότερο, δηλαδή ανίχνευσαν στο έργο του, κάποια πρωτοποριακά στοιχεία. Παραδείγματος χάριν, ο Παπαϊωάννου μιλάει για αυτό που αργότερα θα ονομάσει ο Καστοριάδης, το “συλλογικό φαντασιακό”. Αναφέρεται σε διεργασίες “από τα κάτω”, που μπορούν να ενεργοποιήσουν το ενδιαφέρον του σύγχρονου -για την εποχή του- δυτικού πολίτη. Τον ενδιαφέρει πώς μπορεί να αφυπνιστεί το ενδιαφέρον του σύγχρονου πολίτη για τα κοινά, όχι με όρους ατομοκεντρικούς ή υποκειμενικούς, αναφέρεται σε συλλογικές διεργασίες, σε ψυχικές λειτουργίες, που μπορούν να συνδέσουν τα άτομα με αυτό που ονομάζουμε “ομάδα”. Δηλαδή αναφέρεται σε καινούριες συλλογικότητες. Επειδή, λοιπόν, αυτό ήταν ένα πείραμα των «καταστασιακών», οι οποίοι οδηγήθηκαν εντέλει σε διάσπαση, για αυτό το λόγο νομίζω ότι ξεχώρισαν εκείνοι το έργο του.
Ένα ακόμη από τα στοιχεία που οδηγούν στο συμπέρασμα ότι πρόκειται για μία ασυνήθιστη προσωπικότητα, με αυτή την έννοια μη συμβατική, είναι το γεγονός ότι ήταν ένας προφορικός ή «σωκρατικός στοχαστής», όπως συχνά χαρακτηρίζεται. Μολονότι μας άφησε ωραία κείμενα – γιατί είναι ωραία και τα ελληνικά του, αλλά και τα γαλλικά του αντίστοιχα – θεωρείται από όσους τον έζησαν ως φίλο ή δάσκαλο, ότι ήταν ιδιαίτερα γοητευτικός ο προφορικός λόγος του. Ο Raymond Aron, μάλιστα, λέει “ο Κώστας σκορπούσε στην αγορά και στους φίλους του όλους τους θησαυρούς”, έδινε αφειδώλευτα. Το γεγονός αυτό με γοήτευσε όταν ξεκίνησα να δουλεύω πάνω στο έργο του, όπως και ο τρόπος της γραφής του, που είναι πολύ ζωντανός και ρέων. Φαίνεται ότι διέφερε από τη στερεοτυπική εικόνα του στριφνού ή εγωκεντρικού διανοητή και ήταν γενναιόδωρος άνθρωπος.
G: Φαίνεται να υπάρχει μια διάθεση κριτικής αλλά και μία αισιοδοξία, από αυτούς τους ανθρώπους, που έφυγαν από την Ελλάδα για το εξωτερικό, κυρίως τη Γαλλία. Την ίδια ώρα που φύγανε από δω, δεν συμμετείχαν στον εμφύλιο και από όσο βλέπουμε, ο Παπαϊωάννου δεν συμμετείχε σε κινήματα ή εξεγέρσεις στη Γαλλία. Έχουν διατυπωθεί κριτικές σε σχέση με το ότι δεν ήταν συνεπείς μαρξιστές, ή συνεπείς αριστεροί, ή οτιδήποτε σχετικό. Η ερώτηση είναι, ποιος θα μπορούσε να θεωρηθεί τότε, ή και σήμερα, ο ρόλος του φιλοσόφου μέσα στην κοινωνία;
ΓΒ: Λοιπόν, πρέπει να σκεφτούμε ότι αυτοί οι τρεις άνθρωποι (μιλώ για τους φιλοσόφους του Mataroa) και ιδιαίτερα ο Παπαϊωάννου, με τον οποίο έχω ασχοληθεί, έφυγαν ως νεαροί επιστήμονες που είχαν διακόψει τις σπουδές τους- ουσιαστικά έφυγαν για να συνεχίσουν τις σπουδές τους στη Γαλλία – και έχοντας μαζί τους τις εξής «αποσκευές»: μια βαθιά θεωρητική συγκρότηση, δηλαδή ήταν καλλιεργημένα άτομα, πολύγλωσσα και φιλοσοφημένα, και βαθύτατα αρχαιομαθή, ήξεραν πολύ καλά Πλάτωνα, Αριστοτέλη… Ταξιδεύουν, λοιπόν, με δυνατές θεωρητικές «αποσκευές» αλλά και φεύγουν από έναν πόλεμο έχοντας ακτιβιστική δράση σ’ αυτόν – Αντίσταση – και ξέροντας ταυτόχρονα δύο μορφές ολοκληρωτισμού, δηλαδή τη ναζιστική εκδοχή και, μέσω της διάστασής τους με τον ορθόδοξο μαρξισμό, το μοντέλο της Σοβιετικής Ένωσης.
Πηγαίνοντας στη Γαλλία έχουν αυτή την αισιοδοξία, ότι βρίσκονται σε έναν κόσμο πιο ελεύθερο και ασχολούνται με ζητήματα που δεν είναι αμιγώς ελληνικά, που είναι θα λέγαμε, ευρωπαϊκά ή παγκόσμια. Το ενδιαφέρον του Καστοριάδη βρίσκεται στην έννοια της αυτονομίας, για παράδειγμα – δεν είναι τυχαίο αυτό – ή στον Παπαϊωάννου η έννοια της ομαλής συναρμογής μεταξύ του ατομικού και του συλλογικού, δηλαδή πως θα μπορέσει ο άνθρωπος χωρίς να διακυβεύσει την ατομικότητα του να συμμετέχει σε συλλογικές διεργασίες, και χωρίς ταυτόχρονα να μαζοποιηθεί – ακριβώς επειδή έχουν γνωρίσει αυτούς τους δύο, διαφορετικής μορφής, ολοκληρωτισμούς. Άρα, η διάθεσή τους, θα μπορούσα να πω, ήταν από την αρχή, να αναζητηθεί το πώς ο φιλόσοφος, που ασχολείται με την κοινωνία και την πολιτική, μπορεί μέσω του έργου του να παρέμβει δυναμικά στις διαδικασίες αλλαγής αυτής της κοινωνίας.
Στον Παπαϊωάννου δεν υπάρχει ακτιβισμός, αλλά υπάρχει ως φιλοσοφική πρόταση, η παιδεία. Η κριτική καλλιέργεια, η παιδεία, και η δημιουργία ενός ενοποιητικού μύθου, από τα κάτω. Δηλαδή, ένας μύθος που να μην ρέπει στον ανορθολογισμό, από τη μία, και από την άλλη να μην είναι ένα ιδεολογικό κατασκεύασμα εκ των άνω προερχόμενο – από την εξουσία, το οποίο φοριέται σαν ξένο ρούχο μέσω της διαφήμισης ή της κομματικής προπαγάνδας από τις μάζες.
G: Διακρίνεται στο έργο του Παπαϊωάννου, ένα είδος συντηρητισμού; Με την έννοια ότι φαίνεται να επιμένει στη διατήρηση ορισμένων εννοιολογικών εργαλείων, και να αντιτίθεται σε μεγάλα και ριζοσπαστικά συστήματα.
ΓΒ: Όχι δεν θα το έλεγα αυτό. Ουσιαστικά η πρότασή του μένει ημιτελής, είναι ανολοκλήρωτη. Δεν πρόκειται για συντηρητισμό, γιατί υπάρχει αμφισβήτηση. Δεν υπάρχει ένα είδος ριζοσπαστικότητας, αν αναφέρεσαι σε αυτό. Ο Παπαϊωάννου ασκεί κριτική σε όλες τις μεγάλες επαναστάσεις, τις οποίες θεωρεί πολύ σημαντικές. Η Γαλλική Επανάσταση, ας πούμε, φέρνει τον πολιτικό άνθρωπο στο προσκήνιο. Ταυτόχρονα όμως, ο Παπαϊωάννου αναγνωρίζει την υποστροφή τους. Ότι, δηλαδή, κάποια στιγμή μεταβλήθηκαν σε αυτό, το οποίο καταδίκαζαν. Για παράδειγμα, αναφέρεται στην εποχή της τρομοκρατίας στη Γαλλία.
Αυτό, όμως, δε λειτουργεί ως αναδίπλωση συντηρητική, αλλά κυρίως στρέφεται στα ερωτήματα: “Τι πήγε στραβά; Τι ακριβώς είναι αυτό που συνέβη και υπήρξε αυτή η παραμόρφωση; Πώς μπορούμε να το αποφύγουμε;”. Για αυτό και το αίτημά του είναι να υπάρξουν νέες συλλογικότητες και ένα κοινοτικό πνεύμα, το οποίο δε βλέπει να υπάρχει στην εποχή του. Φεύγει από τη ζωή το 1981, ενώ η αρρώστια του τον απασχολεί ήδη αρκετά χρόνια. Αυτά τα χρόνια, δεν εκδίδει κάτι καινούριο, κάποιο μεγάλο έργο. Θα έλεγα ότι από εκεί και πέρα φθίνει, δεν ασχολείται πλέον με αυτό το ζήτημα και το ερώτημά του μένει μετέωρο.
G: Υπήρχαν άλλοι επιβάτες του Mataroa, οι οποίοι να μοιράζονται την ίδια αισιοδοξία ή την ίδια διάθεση κριτικής;
ΓΒ: Σε σχέση με το Mataroa… Ξέρετε Συμπληρώθηκαν 70 έτη από τον περίφημο απόπλου του Mataroa. Με αφορμή, μάλιστα, αυτή την επέτειο, συμμετέχω ως ομιλήτρια στην εκδήλωση που διοργανώνει το Ίδρυμα Λασκαρίδη στον Πειραιά (στις 22/2)- και τι σύμπτωση, στο νεοκλασικό κτήριο του Ιδρύματος στεγαζόταν παλαιότερα το παράρτημα του Γαλλικού Ινστιτούτου- με τίτλο «Κορνήλιος Καστοριάδης- Κώστας Παπαϊωάννου, δυο φιλόσοφοι του Mataroa».
Ουσιαστικά, ο απόπλους του Mataroa οφειλόταν σε πρωτοβουλία του Octave Merlier και του Γαλλικού Ινστιτούτου Αθηνών, στην προσπάθειά του να διασώσει αυτούς τους αστούς, ως επί το πλείστον, νεαρούς διανοούμενους, οι οποίοι κινδύνευαν και οι περισσότεροι κρύβονταν εκείνο το διάστημα λόγω της ανώμαλης πολιτικά κατάστασης που κυριαρχούσε στην Αθήνα και την Ελλάδα. Έτσι, στις 21 Δεκεμβρίου του 1945 πραγματοποιήθηκε αυτή η διαφυγή, αυτό το ομαδικό ταξίδι προς την ελευθερία, μίας πλειάδας Ελλήνων, που δεν ήταν μόνο φιλόσοφοι, ήταν και αρχιτέκτονες, γιατροί, γλύπτες, ζωγράφοι…
Οπότε, όλοι αυτοί οι νέοι, σύμφωνα με τις μαρτυρίες που υπάρχουν από επιζώντες του πλοίου, έφευγαν πιστεύοντας ότι δε θα επιστρέψουν πίσω, διότι έφευγαν από μία πολύ εχθρική κατάσταση στην Ελλάδα. Αυτό το κλίμα αισιοδοξίας, ότι πήγαιναν στη χώρα της ελευθερίας, υπήρχε. Αλλά, μην ξεχνάτε ότι το Παρίσι το 1945 και το 1946 επούλωνε τις πληγές του από τον πόλεμο, οι άνθρωποι έτρωγαν με δελτίο, η κατάσταση ήταν δύσκολη. Είχαν να αντιμετωπίσουν, επίσης, μία δυσπιστία στο πλαίσιο της γαλλικής κοινωνίας, δεν ήταν όλα «liberté, égalité, fraternité». Αντιμετώπιζαν μία σειρά από σοβαρές δυσκολίες, ορισμένοι ακόμη και προβλήματα επιβίωσης. Όμως, εντάχθηκαν πολύ νωρίς στο χώρο της γαλλικής διανόησης, ακριβώς επειδή διέθεταν δυνατή θεωρητική σκευή. Δηλαδή, έφευγαν προετοιμασμένοι και γλωσσικά, αλλά και πνευματικά, για να μπουν στα πανεπιστήμια που φοίτησαν οι περισσότεροι. Δεν είναι τυχαίο, επομένως, ότι πολλοί από αυτούς διέπρεψαν στη Γαλλία και ενσωματώθηκαν στη γαλλική κουλτούρα.
G: Τι συμβαίνει με τη φιλοσοφία ακαδημαϊκά και εξωακαδημαϊκά; Ποιες είναι οι διαφορές μεταξύ των δύο; Μπορεί να υπάρξει κριτική σκέψη μέσα από φιλοσοφικά ερωτήματα εκτός του ακαδημαϊκού χώρου; Το σχολείο τι ρόλο παίζει σε αυτό;
ΓΒ: Καταρχάς, πιστεύω στη φιλοσοφία, που θα ονομάζαμε “ακαδημαϊκή”. Δηλαδή, πιστεύω στο μέλλον και των ανθρωπιστικών σπουδών και της Φιλοσοφίας ειδικότερα στον ακαδημαϊκό χώρο. Στις σχολές όπου διδάσκεται το αντίστοιχο αντικείμενο, θεωρώ ότι υπάρχει ένα πεδίο δράσης, για τα άτομα τα οποία διδάσκουν εκεί ή για τα άτομα που φοιτούν εκεί. Φυσικά, όσο τα κονδύλια για την παιδεία είναι πενιχρά και σε συνθήκες κρίσης ακόμη περισσότερο, καταλαβαίνουμε ότι το μέλλον αυτής της σπουδής διακυβεύεται. Όμως, υπάρχουν εξέχουσες προσωπικότητες του ακαδημαϊκού χώρου, που κάνουν σοβαρή δουλειά και είναι πάρα πολύ σημαντικό αυτό. Η Φιλοσοφία ως τμήμα των ακαδημαϊκών σπουδών είναι εκ των ων ουκ άνευ προϋπόθεση μίας σοβαρής παιδείας… Ως προς τον εξωακαδημαϊκό χώρο, χρειάζεται πολύ μεγάλη προσοχή του ποιος μετέρχεται τον όρο Φιλοσοφία και για να κάνει τι. Νομίζω ότι η εκλαΐκευση του όρου, οδηγεί και σε πάρα πολλές παγίδες. Βαφτίζουμε μία σειρά από άσχετα πράγματα “φιλοσοφία”. Υπάρχουν, όμως, και χώροι και προσωπικότητες εξωακαδημαϊκές, που κάνουν σοβαρή δουλειά πάνω σε αυτόν τον τομέα (ξεχωρίζουν ορισμένα σεμινάρια, δημοσιεύσεις και εκδοτικές προσπάθειες).
Το σχολείο επίσης είναι ένας θεσμός που πρέπει να λειτουργήσει ενθαρρύνοντας τη Φιλοσοφία, άρα και την κριτική σκέψη. Έτσι όπως σήμερα υπάρχει η Φιλοσοφία στο αναλυτικό πρόγραμμα δεν ενθαρρύνεται. Και αυτό είναι ένα πολύ μεγάλο πρόβλημα, διότι οι έφηβοι, στους οποίους απευθύνεται αυτό το γνωστικό αντικείμενο, με τον τρόπο που τους μεταδίδεται και με τη θέση που έχει στο πρόγραμμα, μπορούν πάρα πολύ εύκολα, να το υποτιμήσουν ή απλώς να αδιαφορήσουν. Μολονότι τα πιο σημαντικά ερωτήματα σε αυτή τη φάση της ζωής τους, είναι αμιγώς φιλοσοφικά. Επομένως, αν διδαχθεί ή αν παρουσιαστεί με έναν πιο διαδραστικό τρόπο, ειδικά η Ηθική Φιλοσοφία, μέσα από την ενεργοποίηση κριτικών μηχανισμών, μέσα από υποθέσεις εργασίας, μπορεί να γίνει και πολύ ελκυστική. Αλλά σε αυτή τη φάση, είμαστε πολύ πίσω, γιατί το μάθημα εισάγεται εντελώς ξαφνικά στη Β΄ Λυκείου με ένα εντελώς ακατάλληλο εγχειρίδιο, χωρίς φιλοσοφική προπαίδεια ή κάποιου είδους εισαγωγή, και με τον ίδιο αιφνιδιαστικό τρόπο αποσύρεται στη Γ΄ Λυκείου. Φανταστείτε ότι ως γνωστικό αντικείμενο έχει περάσει από τη φάση του μαθήματος Θεωρητικής Κατεύθυνσης στην Επιλογή και από εκεί ως μάθημα Γενικής Παιδείας με τον αποσπασματικό τρόπο που προείπαμε και με εγχειρίδιο που έχει γραφεί κάτω από διαφορετικές περιστάσεις και για την κάλυψη άλλων αναγκών. Είναι δηλωτικό της αμηχανίας των ιθυνόντων σχετικά με τη Φιλοσοφία, της προχειρότητας και της γενικότερης ακηδίας για την ουσία της κριτικής παιδείας. Αν ανθίζει σε μερικά σχολεία η φιλοσοφική παιδεία, αυτό οφείλεται αποκλειστικά σε λίγους φιλοσοφημένους δασκάλους.